Индуизм

Но зато я имею прекрасные источники  информации, которыми воспользуюсь - со всевозможным почтением и с соблюдением авторских прав.

 
Начну с текстов Рыбакова Ростислава Борисовича - востоковеда планетарного масштаба, директора института востоковедения.

 РЫБАКОВ РОСТИСЛАВ БОРИСОВИЧ

Ниже я привожу выдержки из его докторской диссертации

Употребляя в целях экономии места слово "религия" в отношении к индуизму, мы должны отказаться от большинства ассоциативных связей, вызываемых у нас этим словом в силу своеобразного "христианского генотипа", заложенного в нас нашей историей, традицией и, не в последнюю очередь, нашим религиоведением. Если же мы будем отчетливо представлять специфику индуизма, его непохожесть на то, что обычно покрывается у нас термином "религия", то указанное противоречие отпадает само собой. Поэтому далее в работе широко употребляются - без дальнейших оговорок - и словосочетание религиозный фактор, и (условно) термин религия в отношении индуизма, хотя в последнем случае предпочтительнее говорить о философско-религиозно-социальной системе. 

И все же, поскольку для дальнейшего изложения знание специфики индуизма обязательно, поскольку также индуизм, к сожалению, все еще относится скорее к белым пятнам с точки зрения научного его осмысления, поскольку, наконец, авторское понимание этой системы не совпадает с наиболее распространенными немарксистскими ее толкованиями со стороны как адептов индуизма, так и отталкивающихся от христианства западных и индийских ученых.

 Автор отдает себе отчет в уязвимости подобного очерка и заранее готов признать его крайнюю схематичность. Предложенная в данном очерке схема соотносится с реальным индуизмом, его практикой, не в большей мере, чем соотносятся правила стихосложения с поэтическим творчеством народа или отдельных писателей.

 Тем не менее, знание основных закономерностей системы, ее, если хотите, цивилизационных особенностей дает нам ключ к пониманию фактов, явлений и процессов инокультурного бытия, не позволяя в то же время прибегать к поверхностным аналогиям .

Первый вариант определяет индуизм как полное отсутствие какой-либо системы, как неупорядоченный хаос верований, сект, обрядов. При этом подчеркивается крайняя противоречивость образующих этот хаос частиц, их зачастую диаметральная противоположность друг другу, их взаимоисключаемостъ. 

Но этого явно недостаточно, ведь при таком подходе, если доводить его до абсурда, даже христианство, иудаизм и ислам могут восприниматься как вариации одних и тех же представлений. (В какой-то степени так и поступило наше классическое религиоведение - пойдя даже дальше и распространив выявившуюся схожесть на мировой уровень как характерные черты религии вообще). 

Тогда мы просто придем к мысли о сосуществовании по крайней мере двух (или трех, если брать еще и религиозные системы Дальнего Востока) форм, в которых выступает глобальная Религия, а именно переднеазиатского конгломерата религий и Индостанекого конгломерата ~ но существование индуизма как системы все-таки будет требовать дополнительных доказательств. 

Сказанное не означает, однако, что некоего Индостанского конгломерата нет и никогда не было - достаточно вспомнить буддизм, джайнизм, сикхизм, которые, наряду с индуизмом, могут восприниматься как отдельная семья религий, вызванная к жизни специфическими социально-экономическими и культурными взаимоотношениями в условиях действия определенного географического фактора. Но доказать, что, скажем, шактизм, вишнуизм, шиваизм входят в эту семью не сами по себе, а как составные части индуизма, одним наличием общего каркаса представлений нельзя.

В этой связи особое значение приобретает тот факт, что существующие под "крышей" индуизма направления и толки (сампрадайи, !если пользоваться терминологией системы) никогда не были отгорожены друг от друга - хотя бы в той степени, в какой замкнуты и закрыты многочисленные христианские секты, не говоря уж о, скажем, православии и католицизме или христианстве и исламе. При совершении обрядов верующий индус проявляет, естественно, преимущественное внимание богам своей "секты", но при этом обязательно включает в орбиту обряда и "чужих" богов. 

При строжайшей регламентации правил приема пищи, общения, просто нахождения рядом людей различного ритуального статуса, при прямо-таки параноической боязни осквернения, выражающейся в миллионах запретов и предписаний, в индусских семьях сплошь и рядом соединяются люди, относящиеся к разным сампрадайям.

Сочетание общих исходных философских представлений, определенной формы социализации (кастовый строй) и пересекаемости, открытости сект и толков - все это вместе не позволяет согласиться с восприятием индуизма как нескольких, существующих независимо религий.

Тотальная сакрализация жизни - есть важнейшая черта индуизма, не поняв которой и не держа которой постоянно в уме мы не сможем даже приблизиться к сути системы.
 
 
В качестве курьеза отметим, что за последнее время у некоторых представителей индусской, духовной элиты сформировалось противоположное этому, весьма своеобразное понимание индуизма как единственной, глобальной религии, своего рода супер-системы, по отношению к которой все остальные проявления религиозного опыта человечества, есть не более как вне-индийские вариации супер-системы индуизма

Иными словами, христианство во все эпохи подстраивалось не только под изменяющиеся условия, но и под свой исторический багаж, под затверженные догмы, отражавшие давно ушедший мир представлений; индуизм же не был скован конкретными словами конкретных текстов, он мог меняться более свободно, не накидывая узду ни на духовные поиски, ни даже на научную мысль ибо его "догматика" не установлена раз и навсегда и, главное, открыта для пополнения.

Непривязанность индуизма к словам и делам какого-то определенного лица, пророка или бога - это для нас сейчас не имеет значения - его вневременная космичность, его особое понимание веры и знания, все это, кстати говоря, очень интересно отозвалось в наше время; отчасти именно этим ведь объясняется стремительно растущий интерес к индуизму в странах традиционно христианской культуры. 

Уже со второй половины XIX века и до наших дней многие в этих странах, особенно молодежь, переходят к, я бы сказал, пост-христианскому отношению к религии, что вызвано определенной неудовлетворенностью не столько конкретными ответами христианства на проблемы нашего времени, сколько самой "мифологичностью" этой религии, с трудом принимаемой современным человеком и для многих проигрывающей в сравнении с безличной космичностью индуизма. 

Центральные мотивы христианства - рай, ад, Страшный суд с восстанием из мертвых, а главное воскресение Христа - все большему числу современных людей импонируют лишь как поэтичные аллегории, но для такого толкования надо произвести определенное насилие и над собой, и над христианством. Для индуизма же все многочисленные рассказы о чудесах, нарушающих законы природы, да и вообще весь сверхестественный элемент никогда не занимали центрального места и сведение их до уровня занимательной аллегории не только не требует никакого насилия над системой, но, наоборот, всегда было заложено в самой системе (по крайней мере, как возможность)
 
 

Это следует понимать двояко. С одной стороны, он не имеет для верующего своей собственной истории, т.е. того, что в христианстве присутствует в форме Соборов, разделения церквей, папских булл и энциклик, раскола и т.п. С другой стороны, он и не привязан к историческим событиям, если не считать таковыми былинные подвиги героев Махабхараты и Рамаяны, а значит свободен от скрупулезной критики историков, доставившей столько неприятностей христианской церкви. 

Четыре эпохи, четыре юги проходит в своем развитии человечество - от Золотого Века до современности, по нисходящей, постепенно утрачивая истину, знание, 1фасоту и погружаясь в обман, безделие, грязь и болезни. Последняя из четырех юг, кали-юга, начавшаяся в полночь с 17 на 18 февраля 3102 годадо н.э., завершится мщювой катастрофой и уничтожением всего живого в огне и воде. После перерыва на Земле вновь возникнут люди и начнется Золотой Век,и все повторится сначала, как это уже было неисчислимое число раз. Тысяча таких циклов составляет один день Брахмы. Когда этот день подойдет к своему концу, в мщ)е произойдет космический катаклизм, в ходе которого гибнут не только люди, но и многие боги, после чего наступает ночь Брахмы, равная по времени его дню. Сутки Брахмы составляют ни мало ни много 8 640 ООО ООО земных лет. Из суток, как и везде, составляются годы, и жизнь Брахмы равна сотне лет - его, а не земных, лет, разумеется (нынешнему Брахме пошел 51-й год). Когда столетие подходит к концу, происходит махадралайя, Великий Космический Катаклизм, в котором гибнет вся Вселенная, весь

Космос и сам Брахма. После столетнего перерыва рождается новый Брахма, и все начинается сызнова. Чтобы не вызывать у читателя излишнего пессимизма добавлю, что до конца той кали-юги, в которую нам выпало жить, остается еще свыше 425 ООО земных лет.

Как в капле воды отражается океан, так и в этом весьма своеобразном толковании категории времени проступает одна интересная черта индуизма: что бы мы ни взяли, мы найдем причудливое сочетание высокой, чувственно-яркой поэзии, пранаучной диалектич-ности мышления и, несколько неожиданно, бухгалтерской арифметической точности. 

В приведенном примере весьма поэтичны описания юг (возьмем хотя бы такой щекотливый предает как воспроизводство населения - в Золотом Веке дети возникают как материализованная мысль обоих супругов, в Век Знаний через простое прикосновение, в Век Жертвоприношений они появляются обычным путем, но только в рамках законных супружеских отношений и по обоюдному желанию; в кали-югу нравы падают ниже всяческих пределов). Возникающий и уничтожающийся Космос может быть отнесен к пранаучным наблюдениям ж выводам. Невероятная точность отсчета начала кали-юги может служить убедительным примером третьей черты, весьма любопытно уживающейся в индуизме с полетом поэтической гиперболизированной фантазии и с мудростью постижений законов окружающего мира.
 
 

И хотя и в том, и в другом случае все эти рассуждения имеют, казалось бы, очень малое касательство к делам повседневным, к событиям индивидуальной жизни и даже к судьбам общества, общины и нации, все же это исходное различие менталитетов не следует сбрасывать со счета.

Итак, знакомая нам по христианству модель религии при наложении на индуизм не совпадает уже в трех пунктах - в индуизме нет основателя религии, нет точно зафиксированного и обязательного для всех канона и, добавим мы, нет привычного нам понятия о конце и начале мира. 

Представляется необходимым привести для разрушения имеющихся у нас стереотипов еще несколько негативных сравнений, чтобы потом уже обратиться к сущностной, а не сравнительной характеристике системы.

Вкратце отличия сводятся к следующему.

1. В индуизме нет церкви. Это, на первый взгляд, наиболее разительное отличие от христианства, настолько мы почему-то свыклись с мыслью, что религия неотделима от церкви. Однако, может, именно христианство в данном случае относится к исключениям?

Так или иначе сама идея церкви совершенно чужда индуизму. Это не означает, конечно, что в нем нет священнослужителей, но церковная организация, церковная иерархия, все связанные с ниш институты и структуры в индуизме отсутствуют.

2. Вполне естественно, что и главы, лидера всех верующих, патриарха или папы, верховного духовного наставника и авторитета тоже нет. Нет вообще какого-либо "руководящего звена" или органа. Да и что тут удивительного - кто может ваять на себя "руководство" космическим мировосприятием? И хотя духовных учителей много, и в массах их авторитет неприрекаем, но это санкционируется лишь общественным мнением, и ни один учитель или гуру, как бы известен в стране он ни был, не может считаться руководителем всех индусов, да никогда и не претендует на это. Нечего и говорить, что светская власть вообще несовместима со статусом духовного лица.

3. Нет в индуизме единого, предписанного верующим пути. Каждый человек должен выбирать себе свою дорогу, наиболее соответствующую его склонностям, традициям семьи и касты, но нет и не может быть правильного и неправильного религиозного пути.

4. Отсюда - толерантность индуизма. В нем нет вражды к инакомыслию, а, следовательно, нет и понятия ереси, 0 какой ереси может идти речь, если расплывчат канон и нет ортодоксии?

5. Нет прозелитизма, нет стремления обратить в свою веру, строго говоря, нет и миссионерства, ибо двери в индуизм закрыты. Индусом нельзя стать по желанию или по обстоятельствам - индусом можно только родиться.

Конечно, на практике это не совсем так. И в прошлом, когда шю распространение индуизма по территории нынешней Индии, и сейчас, когда действуют реформаторские организации, определенное включение в систему происходило, причем чаще всего на двух уровнях - либо в варну кшатриев, воинов, либо в саше низшие социальные слои, в число париев индийского общества, неприкасаемых. Но в принципе система не допускает прилива верующих извне.

6. Нет молитв, проповедей, исповеди, таинств, музыки, хора -всего того, что ассоциируется у нас с внутрихрамовой деятельностью.

7. Нет в индуизме антропоцентризма. Человек рассматривается на равных со всей живой и неживой природой, причем в рамках теории переселения душ возможны варианты посмертного воплощения не в человеческом облике. Естественно, нет понятия о первородном грехе ж вообще о врожденной греховности человека, да и понимание греха очень далеко от христианского, й человек, и природа есть формы божественного проявления.

8. Нет важнейшего для христианской культуры дуализма Добра и Зла, их противостояния и противоборства. Нет, разумеется, Дьявола, бесов и ада.

 
 

В крайних точках развития заключены проявленная и сбытая противоположности: на одном полюсе - чистая материя, в которой дремлет дух, на другом - чистый дух, в котором растворилась материя. 

Между этими двумя полюсами расположены все мыслимые их комбинации, причем по мере эволюции постепенно возрастает доля духовного начала и уменьшается доля начала материального. 

От безжизненного материального камня растения отличаются тем, что в них уже есть проявленная частица Высшего духа, принимающая форму жизни; в животных эта частица, выступающая в форме сознания, уже на порядок выше.

В человеке духовное начало проявляет себя прежде всего как разум; в каждом человеке, в каждом индивиде есть, следовательно, некая часть Высшего Духа, хотя ее, так сказать, консистенция в разных людях различна, есть люди - камни, живущие без каких бы то ни было духовных запросов, погрязшие в материальном, есть люди - животные, люди - растения, но есть и те, кто уже прошел немалый путь духовного совершенства. 

Все они, однако, и каждый из них ближе, согласно этой шкале, к Высшему Духу, чем животное, животное ближе, чем растение, а то, в свою очередь, ближе, чем камень и другие цредметы чисто материального мира. Вместе с тем эти отличия как бы подчеркивают взаимосвязанность и родство всего сущего во Вселенной.

Человек оказывается вписанным в общую схему развития, причем любое его деяние должно быть соотнесено с магистральной линией духовного развития всего мира. Совершенствуя себя, повышая свой духовный уровень, он способствует тем самым улучшению мира, росту его духовного потенциала, приближая - пусть совсем незначительно -человечество в целом к Высшему Духу. Но он может сыграть своим поведением, своими поступками и даже мыслями контр эволюционную роль, притормозить тем самым общее развитие, снизить общую духовность мира (не говоря пока о негативных последствиях для него самого).

На основе этой самой общей схемы выстраиваются разные подструктуры сознания и поведения. 

Сюда относятся четыре стадии жизни человека (от ученичества до отказа от мирских дел), рассматриваемые как постепенное восхождение духа; к схеме космического порядка привязаны четыре смысла жизни (кама, артха, дхарма и мокша); к ней примыкает иерархия ценностей (по восходящей: материальные, биологические, интеллектуальные, духовные); наконец, с той же схемой сопряжено устройство общества, в котором четыре варны предстают как последовательные ступени духовного прогресса, а богатство и власть оказываются ниже по значению, чем духовность и правильное понимание направленности и обусловленности эволюции.

Вот этот философский компонент и составляет основу системы, пронизывая ее насквозь, это каркас здания, на котором держится все, что мы вслед за западными путешественниками и учеными называем расплывчатым термином индуизм. 

На этом каркасе выросли строгие этажи и ячейки социального устройства, на нем же расцвели пышные, до крайности гиперболизированные ущ>ашения религиозных воззрений.

 
 

Философский компонент представляет собой завершенный результат той шлифовки, о которой уже шла речь и которую мы здесь не рассматриваем, т.к. данная работа не имеет своей задачей воссоздание истории индуизма. 

Для нас важно сейчас другое - выяснить, как соотносятся религиозный и философский компоненты системы, а уж из этого постараться понять природу индусского политеизма.

Многочисленные боги индуизма (хотя надо сказать прямо, что цифра 300 миллионов взята с потолка!) вписаны в ту же космическую шкалу, о которой уже подробно говорилось, и представляют собой следующее после людей звено эволюции. Это как бы идеальные люди, "маяки" духовности, равняясь на них человек строит свое самосовершенствование. 

В богах и героях, которые, кстати, смертны, духовное начало, естественно, представлено более полно, чем в людях, животных, растениях, они ближе всех к Высшему Духу и нередко выступают как его воплощение или персонификация - что, строго говоря, означает, что все они (наряду с основными своими функциями хранителя или разрушителя мира, отражения сил природы и т.п.) являются определенной конкретизацией единого Абсолюта; таким образом, индусское многобожие, как это ни парадоксально звучит, по сути своей монотеистично. 

Триста миллионов богов это триста миллионов проявлений Абсолюта, это триста миллионов имен, форм и число это может быть умножено до бесконечности, нисколько не затрагивая при этом основополагающий принцип. 

Следует отметить, что такое понимание присуще не только жрецам и философам, но и большинству рядовых верующих, хотя в обыденном религиозном сознании так называемый "личный Бог", ишта-девата, может иногда восприниматься как полностью идентичный Абсолюту.

Боги воспринимаются, с одной стороны, как напоминание о космическом порядке, в котором сосуществуют и они, и люди, и весь наш мир, и все другие миры, а, с другой стороны, как сказочные и мифологические персонажи, похождения которых досконально известны каждому индусу. 

Таких интимных взаимоотношений с безлично-грозным космическим Абсолютом, естественно, нельзя и вообразить. От богов можно, в конце концов, даже отказаться и стать атеистом, но в Индии это не означает выхода из индуизма. Другое дело - отказ от мировосприятия, от системы, что, как правило, ведет к остракизму, выбрасыванию из общества и к гибели мятежного индивида. 

Но каким образом подобный отказ становится известным другим? Это связано в первую очередь с тем, что система зиждется не на религиозном компоненте и не только на философском -но ж на социальном. Величественные идеи философского компонента существуют не сами по себе, как некая игра ума ; они воплощены в социальном устройстве, невероятная жесткость которого резко контрастирует с,казалось бы, гуманистической широтой космического мировосприятия.

Религия в индуизме выступает в непривычном для нас амплуа служанки философии. Она являет собой своеобразный театр, в котором абстрактные и отвлеченные философские идеи представлены в предельно доступной для миллионов неграмотных и темных людей, зримой и поэтичной форме. 

Иначе говоря, при оценке человеческой деятельности главной добродетелью считается пассивная добросовестность - человеку надлежит безукоризненно соответствовать занимаемой ступеньке. При этом не принимаются во внимание никакие таланты, не относящиеся к сфере предписанной человеку кастовой деятельности. Лучше уж плохо выполнять свою дхарму, чем хорошо чужую. Не поощряется, таким образом, отклонение от своего предназначения, которое, напомним, зависит не от индивидуальных склонностей человека, а от того места, которое отрядило ему общество без его воли и ведома. 

 Если человек "более, чем соответствует"занимаемому им в иерархии положению, то индуизм сторицей вознаграждает его, обещая улучшение социального положения и повышение места на иерархической лестнице, но, и это самое главное, только в следующем рождении, после смерти. Если же человек не соответствует, он наказывается, иногда, как говорилось, вплоть до изгнания из общества - причем, наказание следует не только в другой жизни, но и в этой, вполне реальной.

Триада каста-карма-дхарма это весьма гибкий инструмент социальной регуляции, однако далеко не единственный в арсенале индуизма. 

Особого разговора заслуживает проблема кодификации поведения верующих, выражающаяся, в частности, в детально разработанной обрядовой практике, чрезвычайно сложной и разнообразной. 

Через обряды, относящиеся одновременно и к религиозному компоненту и к сфере социальной регуляции, происходит закрепление социального компонента и то, что мы называли театром в сравнении с философским мировосприятием, здесь, в практике жизненного цикла и каждодневных обязанностей, становится тюрьмой, в которой каждый шаг индивида находится под неусыпным контролем. 

При этом буквально каждое правило кодекса поведения так или иначе соотнесено с центральными космическими идеями системы, каждому шагу человека дается определенное истолкование и объяснение, подтверждаемое ссылками на мириады священных текстов, нередко противоречивых, как мы помним, из-за размытости канона. Даже элементарные человеческие привычки и поведенческие стереотипы, которые в других условиях цринимаются без каких-либо специальных обоснований, тем более сакрального характера, в индуизме включены все в тот же общий контекст. 

Так, например, похвальный обычай мыть посуду после еды зацепляется указаниями на то, что и единственная не-вымытая тарелка в доме делает все церемонии ритуального очищения неэффективными. Точно так же всякое отступление от разработанных предписаний при исполнении обряда, малейшая ошибка при произнесении священной мантры, любое, самое незначительное упущение ведут в лучшем случае к тому,что обряд становится недействительным, а в худшем - к его превращению из благоприятного в опасный для совершающего или заказавшего (у брахманов) его исполнение.

Таким образом, система выступает в трех, практически нерасчлененных ипостасях: космическое виденье мифа, преломляющееся в представление о находящейся в постоянном движении иерархической шкале духовной эволюции; персонифицированное, мифологическое воплощение этих представлений в конкретно-чувственных образах и тесно связанная с этим тотальная сакрализация всех жизненных проявлений, включая религиозную регламентацию биологической, духовной и общественной деятельности каждого человека; и жесточайшая социальная структурализация, зацепляющая пожизненно индивида и навечно коллектив (касту) в определенной точке иерархической вертикали со всеми вытекающими отсюда ограничениями и обязанностями. 

Попытки коллективов повысить свой кастовый уровень (явление санс-критизации), представлявшие индийский вариант классовой борьбы, свидетельствуют скорее о силе системы, чем о ее слабости - ведь они означают, что социальный протест шел в рамках установленных системой правил. То же справедливо и в отношении возникавших в Индии время от времени антикастовых движений, кончавшихся, как правило, созданием новой касты или даже нескольких каст (так, например, потомки двух ближайших учеников средневекового проповедника Чайтаньи, выступившего с резко антикастовых позиций, составляют сейчас две различные касты, члены каждой из которых не садятся за стол с членами другой из боязни ритуального осквернения). 

Таким образом, система постоянно воспроизводила заложенные в ней принципы социальной регуляции.

 

Именно в семье прежде всего, а затем уж в касте, клане, варне получает индус первое представление о принципиальном неравенстве, являющемся фундаментом религиозного обоснования иерархической социальной структуры. В семье это неравенство старших и младших, мужчин и женщин, а также, что особенно важно для темы данной работы, неравенство "своих" и "чужих".

Более того, именно в семье, где старшие и мужчины выступают в качестве ниспосланных свыше учителей, закладывается подкрепленная религиозным воспитанием идея божественной справедливости разделения общества на мириады пирамидок, в которых младшие почитают старших, а те, в свою очередь, должны (таков их религиозный долг) всячески помогать младшим. Пирамидки оказываются включенными в подобные же объединения на более высоком социальном уровне - в касту, в клан, а в наши дни зачастую и в политическую партию. Тот же, кто не входит в данное объединение, воспринимается как чужак, общение с ним психологически цайне затруднено. Мы еще вспомним эти черты индусского менталитета, когда будем говорить об индусском коммунализме.

Так разделение общества, освященное индуизмом, дополняется, осложняется и воспроизводится в параллельной структуре на уровне семьи. Человек при этом испытывает давление подчиняющих тенденций, врастая в замкнутую иерархическую структуру семьи и клана (имитирующую на микроуровне структуру общества) с заниженной ценностью личных цривязанностей, которые рассматриваются как бледное подобие отношения индивида к "истинной реальности", т.е. к Абсолюту. 

Впрочем, личность в индуизме - лишь стадия на пути к Безличному. Смерть стирает все, связанное с конкретным человеком, оставляя лишь некую сумму добра и зла (в их индусском, конечно, а не христианском понимании).